(Patipadà - nanadassana - visuddhi - niddesa)
-ooOoo-
1. Bấy giờ, tuệ đạt đến tuyệt đỉnh với tám trí và với trí thuận thứ là thứ chín, những trí này gọi là Ðạo tri kiến thanh tịnh.
Tám trí cần hiểu như sau: (1) Sanh diệt trí, với tuệ vô cấu vững chải trong lộ trình của nó. (2) Diệt trí, (3) Bố uý trí, (4) Quá hoa.n trí, (5) Ly dục trí, (6) Dục thoát trí, (7) Tư duy trí, (8) Hành xả trí.
[Sinh diệt trí đã quen thuộc, cần được hiểu là thuộc tuệ liêu trí kể như từ bỏ. Sự quán các hành hoại diệt gọi là quán Diệt. Người thấy mọi sự đúng bản chất chúng là hoại diệt thì khủng khiếp, nên gọi Bố uý trí. Cái trí nắm lấy tướng đáng sợ ấy của các hành khi chúng xuất hiện, gọi là Quá hoạn trí. Người muốn giải thoát trạng thái ấy về phương diện trí gọi là Dục thoát trí. Trí sanh khởi dưới hình thái "tư duy lai" gọi là Tư duy trí. Trí sanh khởi kể như sự ngắm nhìn các hành với thái độ xả, gọi là Hành xả trí -- Pm. 822-3]
Trí phù hợp với chân lý kế như thứ chín là Thuận thứ trí.
Như vậy, một người muốn kiện toàn trí này cần phải xem lại các loại trí này như công việc của mình, bắt đầu bằng sanh diệt trí loại trừ các ấu uế.
2. Nhưng tại sao hành giả lại còn phải theo đuổi trí diệt sinh? Là để quán ba đặc tính. Trí sinh diệt đã được đề cập ở trước, vì vô năng do 10 cấu uế, nên không thể quán ba đặc tính đúng như thực chất chúng. Nhưng khi đã hết cấu uế thì được, bởi thế hành giả cần theo đuổi trí ấy trở lại, để quán ba đặc tính.
3. Các đặc tính không thể hiện rõ khi một vật không được chú ý đến, bởi thế, có cái gì khuất lấp chúng. Cái đó là cái gì?
Trước hết, đặc tính vô thường không trở nên rõ rệt, bởi vì, khi sinh và diệt không được chú ý, thì đặc tính ấy bị che lấp bởi tính tương tục. Ðặc tính khổ không hiện rõ vì khi sự bức bách liên tục không được chú ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi các dáng điệu uy nghi. Ðặc tính vô ngã không hiện rõ, vì khi sự phân tích thành các giới không được tác ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi tính nguyên vẹn.
4. Nhưng khi sự tương tục bị gián đoạn do phân biệt sinh và diệt, thì đặc tính vô thường trở nên rõ rệt trong thực chất của nó. Khi các dáng điệu được tác ý là bị áp bức liên tục, thì đặc tính khổ hiện rõ trong thực chất nó. Khi sự phân biệt thành các giới được thực hiện đối với cái vẻ nguyên vẹn, thì đặc tính vô ngã hiện rõ trong thực chất nó.
[Chú thích: Trong Phân biệt xử nói tóm tắt như sau: "Ðặc tính Vô thường rõ rệt, khi một cái dĩa rơi xuống vỡ toang... đặc tính khổ rõ rệt, khi một ung nhọt xuất hiện trên cơ thể. Nhưng đặc tính vô ngã không rõ rệt. Dù chư Phật có xuất hiện hay không, các đặc tính vô thường và khổ vẫn được biết đến, nếu không có chư Phật ra đời, thì không có lý vô ngã được công bố". Lại nữa, trong Luận về kinh Trung bộ 22: "Sau khi hiện hữu nó trở thành không, bởi thế nó là vô thường. Nó vô thường vì bốn lý do: vì sinh diệt, vì biến dị, vì tính chất tạm thời, và vì không có chuyện trường cửu. Nó là khổ vì sự bức bách, theo bốn ý nghĩa, là thiêu đốt, khó chịu nỗi, là căn đế của khổ, và ngược với lạc. Nó vô ngã vì không chịu được một năng lực nào tác động lên nó, và vì bốn lý do trống rỗng, không sở hữu chủ, không sáng tạo chủ, và vì đối lại với ngã. " Luận về đoạn này trong Thanh tịnh đạo, Pm. nói: "Khi sự tương tục bị gián đoạn" nghĩa là khi sự tương tục? của các pháp, khi chúng nối nhau sanh khởi. Vì không phải qua sự liên kết của các pháp, mà đặc tính vô thường trở nên rõ rệt cho một người chánh quán sinh diệt, mà chính là qua sự gián đoạn của chúng. "Khi các uy nghi được phơi bày" có nghĩa, khi nỗi khổ? trong các uy nghi lộ ra. Vì khi cơn đau khởi lên? một uy nghi thì uy nghi khác đã được áp dụng làm cho hết đau. Và như vậy, dường như khuất lấp sự khổ. Nhưng khi đã biết chắc chắn rằng nỗi khổ trong mỗi uy nghi đươc di chuyển bằng cách thay thế uy nghi khác, thì sự khuất lấp cái khổ tiềm ẩn trong các uy nghi được lộ rõ, vì rõ ràng là các hành liên tục bị tràn ngập bởi đau khổ. "Sự phân tích cái khổ nguyên vẹn" là phân thành địa thủy... hoặc xúc khác, thọ khác. "Khi sự phân tích thành các giới đã được thực hiện" là khi cái có vẻ nguyên vẹn như một khối hay như một nhiệm vụ duy nhất, đã được phân tích ra. Vì khi các pháp sắc, vô sắc sinh khởi củng cố cho nhau, như danh và sắc, thì khi ấy ta hiểu lầm có một khối nguyên vẹn do không thể nhận ra các hành bị bức bách. Cũng thế, ta lầm cho rằng chỉ có một đối tượng duy nhất, trong khi mỗi (tâm) pháp có một đối tượng riêng nó. Khi phân tích thành các giới như vậy, chúng phân tán như? bị nén lại dưới bàn tay. Chúng chỉ là các pháp sinh thời do nhiều duyên, trống rỗng. Với cách ấy, đặc tính vô ngã trở nên rõ rệt. -- Pm. 824].
5. Và ở đây, những dị biệt sau cần hiểu: vô thường và đặc tính của vô thường, khổ và đặc tính của khổ, vô ngã và đặc tính của vô ngã.
6. Năm uẩn là vô thường. Tại sao? Vì chúng sinh diệt, biến dị hoặc vì chúng có rồi không. Sinh diệt biến dị là đặc tính của vô thường. Sự thay đổi sắc thái như hữu rồi phi hữu, thì gọi là đặc tính của vô thường.
7. Năm uẩn là khổ vì cái gì vô thường là khổ (S. iii,22). Tại sao? Vì sự bức bách liên tục. Sắc thái bị bức bách không ngừng là đặc tính của khổ.
8. Năm uẩn là vô ngã vì cái gì khổ là vô ngã. Tại sao? Vì không có năng lực nào tác động trên nó. Sắc thái không chịu tác động của một năng lực là đặc tính của vô ngã.
9. Thiền giả quán sát tất cả điều này trong thực chất của nó bằng Sinh diệt trí, tức bằng cái tuệ đã thoát khỏi các cấu uế và đang vững tiến trên một lộ trình nó.
II. Diệt Trí ( Hay Trí Quán Tan rã)
10. Hành giả tiếp tục quán sát, xét nghiệm, suy đạt các pháp sắc và vô sắc theo cách ấy, để thấy rõ chúng là vô thường, khổ, vô ngã. Khi ấy, nếu trí của ông hoạt động mẫn tiệp, thì các hành trở nên rõ rệt. Khi trí đã sắc bén, các hành nhanh chóng hiện rõ chân tướng, thì hành giả không còn để tâm nơi sự sanh hay trú, sự khởi lên hay tương của chúng, mà chỉ chú tâm trên sự diệt, kể như sự hủy hoại, rơi rụng, tan rã của chúng.
[Chú thích: Sanh (arising) là sự biến hóa trong quá trình sanh ra, (generation). Trú là đạt đến chỗ đứng, nghĩa là giả lần. khởi là sự sanh khởi của cái bị chấp thủ. Tướng là dáng dấp của hành, cái vẻ ngoài trông như những thực thể có thể nắm giữ được, do tính chất nguyên vẹn, v.v. và do sự cá biệt hóa các chức năng. Diệt kể như hủy hoại v.v. là sát-na diệt . -- Pm 826]
11. Khi quán trí đã sanh khởi nơi hành giả theo cách đó, làm cho vị ấy thấy các hành sinh rồi diệt, thì gọi là quán diệt ở giai đoạn ấy. Về trí này, Luận nói: "Tuệ thuộc quán tan rã, sau khi tư duy trên một đối tượng - thế nào tuệ này được gọi là quán trí? (knowledge of insight, insight knowledge)
Tâm với sắc pháp làm đối tượng, khởi rồi diệt. Sau khi tư duy về đối tượng ấy, hành giả quán sự tan biến (diệt) của tâm (tư duy) đó.
"Vị ấy quán thế nào?" Quán nó là vô thường, không trường cửu, nó là khổ, không vui, nó là vô ngã, không phải ngã. Vị ấy trở nên vô dục, không thích thú, làm cho tham tàn tạ, không cho nó bùng lên, vị ấy gây nén sự diệt mà không gây nên sự sanh. Vị ấy xả, không chấp thủ. Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng, quán khổ, vị ấy từ bỏ lạc tưởng, quán vô ngã, vị ấy từ bỏ ngã tưởng. Vì vô dục, vị ấy từ bỏ thích thú. Làm cho tham tàn tạ, vị ấy từ bỏ tham. Gây nên sự diệt, vị ấy từ bỏ sanh. Xã, vị ấy từ bỏ chấp thủ.
"Tám với thọ làm đối tượng... với tưởng làm đối tượng .. với hành.. thức làm đối tượng... với con mắt làm đối tượng.. (xem Ch. XX, 9)... với già chết làm đối tượng;.. xả, vị ấy từ bỏ chấp thủ.
Sự thay thế đối tượng
sự di chuyển (tuệ) liễu trí
Năng lực của tác ý những thứ này
là tuệ giác (insight) sau tư duy.
Thấy cả hai giống nhau
nhờ suy diễn từ một đối tượng ấy
chú tâm vào diệt đây là tuệ quán
trong dấu hiệu rơi rụng.
Sau khi tư duy trên đối tượng
hành giả quán sự tan rã
khi ấy mọi tướng là trống rỗng -
đây gọi là tuệ giác thuộc Tăng thượng tuệ
thiện xảo về ba quán
và cả về bốn tuệ
thiện xảo về ba tướng,
thì những kiến chấp không lay chuyển vị ấy.
"Trí (knowledge) là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ (understanding) là theo nghĩa hành vi hiểu biết cái ấy. Do đó nói Tuệ quán sự tan rã, sau khi tư duy trên một đối tượng, gọi là tri thứ về quán, quán tri (knowledge of insight)" (Ps. i, 57).
12. "Sau khi tư duy trên một đối tượng" là sau khi thấy nó phải bị hoại diệt tan rã. Tuệ thuộc về quán tan rã là tuệ quán sự tan biến của các trí sanh khởi sau khi tư duy trên đối tượng, rằng nó kha hoại, thì gọi là trí thuộc quán.
13. Kể tiếp, để trình bày cái trí ấy phát sinh như thế nào,? v..v. được nói. Ở đây,? sanh và diệt. Sau khi tư duy trên đối tượng ấy tức là thấy sắc ấy phải bị hoại diệt, rơi rụng. Vị ấy quán sự tan rã của tâm ấy là, với một tâm kế tiếp, hành giả quán sự tan rã của chính cái tâm đã quán sắc phải bị hoại diệt ấy. Do vậy, cổ đức bảo: "Vị ấy thấy với tuệ, cả hai thứ: đối tượng được biết (sở tri) và cái biết (năng tri)".
14. Vị ấy (tùy) quán (anupassati) vô thường, v.v.. là luôn luôn thấy như vậy, thấy đi thấy lại (anu anu passati) bằng nhiều cách khác nhau, tính vô thường v..v
15. Ở đây, sự tan rã (diệt) là cao điểm của vô thường, và bởi thế thiền giả nào quán diệt sẽ quán toàn thể các hành là vô thường, không phải thường.
[Chú thích: Quán vô thường ở đây không phải bằng trí suy điển "vô thường theo nghĩa tan rã" như người quán các hành theo nhóm (Ch. XX), cũng không phải bằng cách thấy rơi rụng được báo trước bằng sanh như người bắt đầu có tuệ (Ch. XX) mà đúng hơn, sau khi sinh và diệt đã trở nên rõ rệt như một kinh nghiệm thực, do ảnh hưởng của sinh diệt tri, bây giờ hành giả bỏ qua một bên sự sanh, và quán các hành là vô thường bằng cách chỉ thấy sự hoại diệt của chúng. Khi quán như vậy, thì không thấy có cái gì là trường cửu.-- Pm. 827]
Rồi vì tính chất đau khổ của những gì vô thường, và tính chất vô ngã của cái gì khổ, vị ấy quán toàn thể các hành ấy là khổ, không vui, là vô ngã, không phải ngã.
16. Nhưng cái gì đã vô thường, khổ, vô ngã thì không phải là cái đáng thích thú, và cái gì không đáng thích thú thì không phải cái gợi tham dâm. Do vậy, khi tất cả lĩnh vực các hành đều được thấy là vô thường, khổ, vô ngã, theo sự quán diệt, thì hành giả trở nên vô dục, không thích thú, ly tham, không làm cho tham bốc cháy. Khi hành giả không làm tham bốc cháy như vậy, vị ấy gây ra sự diệt (tham), không gây sự sanh của nó. Ðiều này xảy ra trước hết nhờ trí thế gian nghĩa là vị ấy không tạo nên sự sanh.
[Chú thích: "gây ra sự diệt" có nghĩa là, vị ấy làm cho tham ái chấm dứt bằng cách dằn dẹp (suppression) nó, nên gọi là thế gian trí. Với trí xuất thế gian, hay đạo - trí, thì không cần gì phải dằn dẹp].
17. Hoặc, sau khi đã làm cho tham phải tàn và gây nên sự diệt của các hành được thấy hành giả còn gây nên sự diệt của các hành không thấy bằng trí suy diễn, không sanh các hành. Hành giả chỉ tác ý đến sự chấm dứt của nó, không thấy sự sanh của nó.
18. Tiếp tục như vậy, hành giả buông xả, không bám víu. Nghĩa là gì? Ấy là, sự quán vô thường, v.v.. này vừa được gọi là xả kế như từ bỏ và xả kế như thâm nhập. Bởi vì, bằng cách thay vào những đức tính ngược lại, lối quán này từ bỏ những các uế và các hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và bởi vì, do thấy tính cách bất khả ý của những pháp hữu vi, lối quán ấy cũng đi vào, hướng tới Niết bàn, cái ngược lại với hữu vi. Bởi thế, vị tỷ kheo nào có được pháp quán này thì từ bỏ được cấu uế và thế nhập được Niết bàn như đã nói. Vị ấy không chấp thủ phiền não bằng cách gây nên tái sanh, vị ấy cũng không bám vào một đối tượng hữu vi, do thấy được tính cách bất khả ý của nó. Do vậy mà nói: "Vị ấy xả, không chấp".
19. Bây giờ, để nêu rõ những pháp nào bị bỏ bởi ba loại trí này. Luận nói: "Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng... " Ở đây, thích thú có nghĩa là tham câu hữu với hỉ. Những gì còn lại thì như đã nói.
20. Còn về các đoạn kệ: "Thay thế đối tượng... " là: Sau khi thấy sự tan rã của sắc, có sự thay thế một đối tượng đầu, bằng cách thấy rõ sự tan rã của cái tâm thấy sự tan rã của sắc - chuyển di tuệ quán là từ bỏ sanh, chuyên chú vào diệt. Năng lực chú ý là khả năng tác ý sự tan rã của cái tâm đã lấy diệt làm đối tượng, là quán theo sau tư duy, là quán diệt sau khi tư duy về một đối tượng. (xem lại bài kệ đ.11)
21. Ðịnh rõ cả hai đều giống nhau nhờ sự suy diễn từ cùng một đối tượng, nghĩa là do diễn dịch, suy diễn từ các đối tượng được thấy bằng kinh nghiệm thực hành giả xác định được cả cái hiện tiền được thấy và cái vô hình chưa thấy, cả hai đều có sự tánh như sau: Phạm vi các hành đã tan rã trong quá khứ, sẽ tan rã ở vị lai, cũng như nó đang tan rã trong hiện tại. Do đó mà cổ đức dạy:
Với kiến thanh tịch đối với hành hiện tại.
Hành giả suy diễn rằng hành quá khứ và vị lai cũng thế,
hành giả suy diễn rằng tất cả hành đều biến mất.
Như những hạt sương mai khi mặt trời lên.
22. Chú tâm trên diệt: Sau khi định nghĩa cả hai (có mặt và khuất mặt) tức các hành đang hiện hữu và các hành đã qua hoặc chưa đến, đều giống nhau ở chỗ khả hoại, hành giả chú tâm đến sự hoại diệt của các hành, nghĩa là đến tịch diệt. Ðây gọi là tuệ đi sâu vào đặc tính diệt.
23. Sau khi tư duy trên đối tượng là sau khi biết đối tượng sắc.v..v Vị ấy quán tan rã: Sau khi thấy sự tan rã của đối tượng ấy, hành giả quán sự tan rã của cái tâm đã lấy sự tan rã đó làm đối tượng.
24. Khi ấy tướng là trống rỗng: Trong khi hành giả quán hoại diệt theo cách ấy, vị ấy thành công làm cho các hành đều có vẻ trống rỗng như sau: "Chỉ có các hành tan rã, sự tan rã của chúng gọi là chết, ngoài ra không có gì khác".
25. Là quán thuộc tăng thượng tuệ: tức là tư duy về đối tượng, quán diệt, tướng trống rỗng, cả ba gọi là quán thuộc tăng thượng tuệ.
26. Thiện xảo trong ba quán: Một tỷ kheo có khả năng trong ba quán vô thường, khổ, vô ngã. Và trong bốn tuệ khởi từ Vô dục, thiện xảo về ba tướng: là dễ hoại diệt, khủng khiếp và trống rỗng. Các tà kiến không lay động vị ấy: Vị ấy không bị lung lay về các loại kiến chấp như thường, đoạn, v..v..
27. Khi hành giả không còn lung lay và nhờ vậy, luôn luôn nhớ rằng cái chưa diệt sẽ diệt, chưa tan sẽ tan, thì vị ấy không kể sự sanh, trú, khởi và tướng của tất cả hành, các hành tiếp tục tan rã như đồ gốm vỡ tan khi bị đánh, như bụi nhỏ phân tán, như mè rang, và hành giả chỉ thấy sự tan rã của chúng. Như một người mắt sáng đứng trên bờ sông dưới cơn mưa lớn sẽ thấy những bọt nước ở trên mặt sông hiện ra rồi tan ngay sau đó, cũng vậy, hành giả luôn luôn thấy các hành tan hoại, và đức Thế tôn dạy về một thiền giả như thế là:
Hãy nhìn như bọt nước,
hãy nhìn như cảnh huyễn,
quán nhìn đời như vậy,
thần chết không bắt gặp. (Dhp. 170)
28. Khi hành giả thấy các hành luôn luôn tan rã như thế, thì sự quán hoại diệt tăng thịnh nơi vị ấy, đem lại 8 lợi ích như sau: Bỏ được tà kiến về hữu, bỏ bám víu vào sự sống, luôn luôn tinh cần, có mạng sống thanh tịnh, không còn lo âu, không sợ hãi, có được nhẫn lực và từ ái, điều phục được buồn chán và hoan lạc. Do đó cổ đức nói:
Khi thấy tám đức tính thù thắng này,
vị ấy quán các hành luôn luôn
thấy sự tan rã để đạt đến bất tử,
như bậc trí thấy khăn bịt đầu đang cháy. (S. v, 440)
Diệt trí đến đây là chấm dứt.
29. Khi hành giả tu tập, làm cho sung mãn như trên, sự quán hoại diệt, đối tượng của quán này là diệt, tức sự tan rã, rơi rụng, phân tán của các hành, thì khi ấy tất cả hành được phân loại theo các hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cứ đều hiện rõ cho hành giả dưới hình thức một sự khủng khiếp vĩ đại như sư tử, cọp, beo, ma quỷ, la sát, bò mộng, chó dữ, voi điên, rắn độc xấu xí dị hình sấm sét, bãi tha ma, chiến địa, hố than hừng, v.v.. hiện ra trước mắt một người nhát gan khi y muốn sống yên ổn. Khi hành giả thấy các hành diệt một cách mau chóng như thế nào trong quá khứ, các hành hiện tại cũng đang diệt, các hành tương lai sẽ diệt thì bố úy trí sanh khởi nơi vị ấy.
30. Ví dụ: Ba con trai của một người đàn bà đã phạm pháp, bị vua ra lệnh chặt đầu. Bà đi theo các con đến nơi hành quyết. Khi chặt đầu đứa con cả xong, người ta khởi sự chặt đầu đứa thứ hai. Khi thấy đứa con cả bị chặt đầu, đứa con thứ đang bị, thì bà hết hy vọng cho đứa út, và nghĩ: "Nó cũng sẽ giống như các anh nó". Hành giả cũng thế, thấy các hành quá khứ diệt như bà mẹ thấy con cả đã đứt đầu. Thấy các hành hiện tại đang diệt, như mẹ thấy con thứ đang bị chặt đầu. Thấy sự diệt của các hành vị lai, như bà mẹ hết hy vọng đối với đứa con út, vì nghĩ: "các hành vị lai cũng sẽ diệt như thế". Khi thấy vậy, bố úy trí sanh nơi hành giả.
31. Một thí dụ khác. Một người đàn bà có tử cung nhiễm độc, đã sinh 10 con, trong số này, chín đứa đã chết, còn một đứa đang chết trong tay. Trong bụng bà còn một đứa nữa. Khi thấy chín đứa đã chết, đứa thứ 10 đang chết, thì bà hết hy vọng với đứa còn trong thai, vì nghĩ: "Rồi nó cũng sẽ như bọn này". Ðây cũng vậy, thiền giả thấy các hành quá khứ đã diệt giống như người đàn bà nhớ lại 9 đứa con đã chết. Hành giả thấy các hành hiện tại đang diệt, như bà mẹ thấy con trên tay đang chết. Hành giả thấy các hành vị lai sẽ diệt giống như bà mẹ hết hy vọng với đứa trong thai. Khi thấy vậy, trí bố úy sinh khởi nơi hành giả.
32. Nhưng cái trí bố úy đó, chính nó có sợ hãi, hay không sợ hãi? Nó không sợ. Vì chỉ có sự phán đoán rằng, hành quá khứ đã diệt, hành hiện tại đang diệt, hành vị lai sẽ diệt. Cũng như một người có mắt thấy ba hố than hừng ở cống đô thị, nhưng không sợ hãi, vì anh ta chỉ lập ra cái phán đoán rằng: người nào bất cứ, hễ rơi vào đó sẽ đau khổ không ít. Hoặc như khi một người có mắt nhìn ba cọc sắp thành hàng, một cọc bằng cây cau, một cọc sắt và một cọc bằng vàng, thì anh ta không sợ, mà chỉ tưởng tượng rằng, người nào té trên đấy sẽ đau khổ không ít. Cũng vậy, trí bố úy tự nó không sợ, mà chỉ lập phán đoán rằng trong ba loại hữu như ba "hố than hừng và ba cái cọc, các hành quá khứ đã diệt, các hành hiện tại đang diệt, các hành vị lai sẽ diệt.
33. Nhưng nó được gọi là "tướng đáng sợ" chỉ vì hành trong tất cả hữu sanh thú trú và hữu tình cư đều khủng khiếp, vì bắt buộc phải hoại diệt và bởi thế, chúng có vẻ đáng sợ.
Kinh văn liên hệ đến điều này như sau: "Khi hành giả tác ý vô thường, thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi hành giả tác ý khổ, thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi hành giả tác ý vô ngã, thì cái gì có vẻ khủng khiếp? Khi vị ấy tác ý vô thường, tướng có vẻ khủng khiếp, khi vị ấy tác ý khổ, sanh có vẻ kinh khủng. Khi tác ý vô ngã, tướng và sanh có vẻ khủng khiếp". (Ps. ii, 63)
34. Ở đây, tướng là tướng của hành. Ðây là danh từ chỉ các hành quá khứ, vị lai và hiện tại. Hành giả chỉ thấy cái chết của các hành khi các ý chúng là vô thường và bởi thế tướng hiện ra cho vị ấy là khủng khiếp. Sanh là sanh trong các loại hữu thước sắc và vô sắc. Hành giả thấy sự sanh - mặc dù thông thường cho là vui - chỉ như một tình trạng liên tục bị áp bức, khi vị ấy tác ý chúng là khổ, bởi thế sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp. Khi tác ý chúng là vô ngã, hành giả thấy cả tướng lẫn sanh là trống rỗng, vô vị, không vô chủ, không người hướng đạo, như khu làng trống, như ảo ảnh, như thành yêu quái v..v.. và như vậy, tướng và sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp.
Bố úy trí đến đây chấm dứt.
IV. Quá Hoạn Trí (Trí Quán Sự Nguy Hiểm)
35. Khi tu tập, làm cho sung mãn trí bố úy, hành giả không thấy một chỗ trú nào, chỗ nương nào, không chỗ nào để đi đến, không chỗ ẩn nấp nào trong các loại hữu, sanh, thú, thức trú và hữu tình cư. Trong tất cả loại hữu sanh thú trú và hữu tình cư, không một hành nào vị ấy có thể hi vọng, bám víu vào đó. Ba loại hữu bấy giờ đối với hành giả là những hố than hừng, bốn đại như rắc độc dị hợm. (S. iv,174), năm uẩn như những kẻ sát nhân đang tuốt kiếm giơ lên (S. iv,174), sáu nội xứ như khu làng trống, sáu ngoại xứ như kẻ cướp đang cướp bóc làng (S. iv, 174 - 5), bảy thức trú và chín hữu tình cư như đang bốc cháy, hừng hực, sáng rực với 11 ngọn lửa (S. iv,19), và tất cả hành có vẻ như một khối khổng lồ toàn những thứ nguy hiểm không khả ý, không thực chất, như ung nhọt, như bệnh, như mũi tên, như tai họa, như sầu não. (xem M. i,436). Như thế nào?
36. Chúng giống như một khu rừng với quang cảnh trông khả ái nhưng đầy thú dữ, một cái hang đầy cọp beo, một ao nước bị quỷ ám, một kẻ thù cướp gươm giơ lên, như thức ăn tẩm độc dược, như con đường đầy kẻ cướp, như hố than hừng, như bãi chiến địa kẻ thù đang thanh toán nhau... đối với kẻ nhát gan muốn sống yên ổn. Và cũng như người ấy sợ hãi khiếp đảm lông tóc dựng ngược, khi gặp phải một khu rừng có nhiều thú dữ, v.v.. và chỉ thấy toàn là hiểm nguy, cũng vậy, hành giả khi thấy các hành là kinh khủng do quán tan rã, thì thấy rằng chúng hoàn toàn không thực chất, không khả ý, thuần là hiểm nguy.
37. Thế nào tuệ (understanding) về tướng nguy hiểm được gọi là quá hoạn trí.
(la) Tuệ về tướng kinh khủng" như sau: "Sanh là kinh khủng" là quá hoạn trí Tuệ về tướng kinh khủng như sau: "Khởi là kinh khủng" (occurence = khởi; arising = sanh) .. Tướng là kinh khủng... Tích lũy là kinh khủng... Kiết sanh là kinh khủng... Thú (destiny) là kinh khủng... Sanh loại (generation) là kinh khủng... Tái xuất hiện (re-arising) là kinh khủng.. Sanh.. Già... Bệnh... chết là kinh khủng.. Sầu là kinh khủng... Tuệ về tướng kinh khủng như sau: "Bi là kinh khủng" là quá hoạn trí. Tuệ về tướng kinh khủng như sau: "Não là kinh khủng" là quá hoạn trí.
(1b) Trí biết tình trạng an ổn là: "Không sanh là an ổn... không khởi là an ổn... v.v. Trí biết tình trạng an ổn là: "Không não là an ổn".
(1c) Trí biết tình trạng an ổn là: "Sanh là khủng khiếp, không sanh là an ổn". Trí biết tình trạng an ổn là: "Khởi là khủng khiếp, không khởi là an ổn".. "Não là khủng khiếp, vô não là an ổn"
(2a) Tuệ về tướng khủng khiếp: "Sanh là khổ", là quá hoạn trí... "Não là khổ", quá hoạn trí.
(2b) Trí (knowedge) biết tình trạng an ổn là: "Không sanh là lạc", v.v.. "Không não là lạc".
(2c) Trí biết tình trạng an ổn là: "Sanh là khổ, không sanh là lạc" v.v. "Não là khổ, không não là lạc".
(3a) Tuệ là tướng khủng khiếp như: "Sanh là thế gian", là quá hoạn trí.. "Não là thế gian" là quá hoạn trí.
(3b) Trí biết tình trạng an ổn là: "không sanh là xuất thế".. "không não là xuất thế"
(3c) Trí biết tình trạng an ổn là: "Sanh là thế gian, không sanh là xuất thế"... "Não là thế gian, không não là xuất thế".
(4a) Tuệ về tướng khủng khiếp: "Sanh là các hành" là quá hoạn trí... "Não là các hành" là quá hoạn trí.
(4b) Trí biết tình trạng an ổn là: "Không sanh là Niết bàn"... Trí biết tình trạng an ổn là: "Không não là Niết bàn".
(4c) Trí biết tình trạng an ổn là: "Sanh là các hành, không sanh là Niết bàn"... "Não là các hành, không não là Niết bàn".
"Vị ấy quán là khổ
Sự sanh, khởi và tướng
tích lũy, kiết sanh.
và đây là quá hoạn trí.
Vị ấy quán là lạc, sư không sanh
không khởi, không tưởng
không tích lũy, không kiết sanh.
Và đây là trí an ổn của vị ấy.
Quá hoạn tri này
Có năm nguồn gốc
Trí an ổn cũng có năm nguồn gốc.
Vị ấy tuệ trí (understands) 10 trí
Khi thiện xảo về cả hai loại trí này
Thì những tà kiến đủ loại không lay động đuợc vị ấy"
Trí là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ là hành vi hiểu biết (năng tri). Do vậy nói: "Tuệ về tướng kinh khủng là Quá hoạn tri" (Ps. i, 59)
38. Ở đây, Sanh là sự xuất hiện trong cõi hữu này, với nghiệp trước làm duyên. Khởi là sự khởi lên của những gì đã sanh theo cách ấy. Tướng là tướng của tất cả hành. Tích lũy là nghiệp làm nhân cho kiết sanh tương lai. Kiết sanh là sự xuất hiện trong tương lai. Thủ là cõi (trời, người súc sanh..) trong đó kiết sanh xảy ra. Sanh loại (generation) là sự sanh các uẩn. Tái xuất hiện là sự sanh khởi của nghiệp dị thục, được nói như sau:
"Nơi một người đã đạt đến đấy hay tái sanh tại đấy" (Dhs. 1282). Sanh là sanh ra do hữu làm duyên, và chính sanh này là một duyên cho già chết. Già, bệnh chết... đã rõ.
39. Và ở đây, chỉ có 5 pháp khởi từ sanh, được nói kể như những đối tượng thực sự qua quá hoạn trí. Những cái khác đều là đồng nghĩa với chúng. Vì "sanh" và "sanh loại" là đồng nghĩa với "khởi và kiết sanh". Hai từ "thủ" và "tái hiện" (hay tái sanh) đồng nghĩa với sanh khởi, Già, v.v.. đồng nghĩa với "tướng". Do đó nói:
Hành giả quán là khổ
Sự sanh, khởi và tướng
tích lũy và kiết sanh.
Và đây là quá hoạn trí.
Trí quá hoạn này,
có 5 nguồn gốc (xem đ.37)
40. "Trí về tình trạng an ổn là: "Không sanh là an ổn, v.v. điều này nói ra để nêu lên cái loại trí ngược lại với quá hoạn trí. Hoặc, khi được nói như vậy, rằng có sự an ổn thoát mọi hãi hùng, nguy hiểm, đó là để an ủi những người tâm thần tán loạn do thấy nguy hiểm qua tướng khủng khiếp. Hoặc, khi sanh, v.v. đã rõ rệt là tướng kinh khủng, thì tâm hành giả khuynh hướng về những pháp đối lập với chúng, bởi thế, trí về an ổn này được nói để chỉ rõ những lợi lạc trong trí quá hoạn do tướng khủng khiếp đem lại.
41. Và ở đây, (1a) cái gì khủng khiếp dĩ nhiên là (2a) khổ, cái gì khổ thì thuần là (3a) thế gian vì nó không thoát khỏi tánh thế tục của những vòng tái sanh, của thế gian và của phiền não.
[Chú thích: Pm. Ðịnh nghĩa ba thứ thế gian tinh (àmisa) như sau: thế gian tinh của vòng luân chuyển, tức ba vị quá khứ vị lai hiện tại, thế gian tình của thế tục, tức 5 tục trưởng dường gồm tài, sắc, danh, ân, ngã, vì chúng có thể đưa đến cấu uế, thế gian tình của phiền não là chính những cấu uế (Pm. 836)]
Và cái gì là thế gian thì chỉ là (4a) các hành, bởi thế mà nói: (2a) Tuệ về tướng kinh khủng "sanh là khổ, gọi là quá hoạn trí"..v..v. Và tuy nhiên, có một sự khác biệt cần hiểu ở đây về cách, sanh của các pháp ấy, vì có sự khác biệt trong hình thái của chúng: hình thái khủng khiếp, hình thái đau khổ, và hình thái thế tục.
42. Vị ấy tuệ trí mười in: người nào hiểu được quá hoạn trí sẽ hiểu được, thâm nhập, chứng 10 loại trí là năm trí căn cứ trên sanh, v.v. và 5 trí căn cứ trên sự không sanh, v.v. Khi thiện xảo về hai thức trí này, nghĩa là trí về sự nguy hiểm và trí về an ổn, thì các tà kiến đủ loại không lay động được vị ấy, vị ấy không giao động vì các kiến chấp như: "Niết bàn tối hậu là ở đây và bây giờ". Những gì còn lại đã rõ.
Ðấy là quá hoạn trí.
43. Khi thấy các hành là nguy hiểm, hành giả trở nên vô dục đối với tất cả các loại hành thuộc tất cả hữu, thủ, thức trú, hữu tình cư. Vị ấy không thỏa mãn, thích thú trong đó. Cũng như con ngỗng vàng yêu mến chân núi không thích thú với ao đầm hôi hám ở cổng làng tiện dân, mà chỉ ưa thích miền Thất hồ (xem Ch. XIII, 38) cũng vậy, hành giả này không thích thú trong các hành đủ loại đã được thấy rõ là nguy hiểm, mà chỉ thích thú trong bảy tuệ quán, vì vị ấy ưa thích tụ tập. Và cũng như sư tử vua của loài thú, không thích thú ở trong cái củi vàng, mà thích núi đồi Hy mã lạp sơn rộng ba ngàn dặm, cũng thế sư tử thiền gia này không thích ba hữu thiện thủ, [Các cõi trời dục giới, cõi phạm thiên sắc giới, và vô sắc giới] mà chỉ thích ba pháp quán. Và cũng như con voi sáu ngà Chaddanta vua của loài voi, có thần lực đi giữa hư không, không thích đô thị mà chỉ yêu mến vùng ao hồ và núi rừng phủ tuyết, cũng vậy, thiền giả này không tìm thấy thích thú trong bất cứ hành nào, mà chỉ yêu thích trạng thái an ổn được thấy như sau: "không sanh là an ổn", và tâm vị ấy hướng đến, thiên về phía ấy.
Trí vô dục đến đây chấm dứt.
44. Trí quá hoạn cũng như hai trí sau cùng về ý nghĩa. Do vậy, cổ đức nói: "Trí bố úy chỉ có một nhưng ba tên khác nhau. Trí ấy thấy các hành là kinh khủng, nên gọi là "Bố úy trí". Nó làm khơi dậy tướng nguy hiểm trong những hành ấy, nên gọi là "Trí vô dục". Lại nữa, kinh cũng nói: "Tuệ về tướng khủng khiếp, Bố úy trí và Vô dục trí, ba thứ này chỉ là một về nghĩa, chỉ khác danh từ" (Pm. ii, 63)
45. Khi nhờ trí vô dục thiên nam tử trở nên vô dục đối với bất cứ loại hành nào trong các hữu sanh, thủ, trú và hữu tình cư, không thỏa mãn, thích thú trong đó, thì tâm vị ấy không còn bám víu, ràng buộc vào chúng, và vị ấy mong muốn giải thoát toàn thể các hành thoát ly khỏi chúng. Như thế nào?
46. Như một con cá trong lưới, con cóc trong hàm rắn, con thú mắc bẫy, con nai sa lưới, con rắn trong tay kẻ bắt rắn, voi sa lầy, long vương trong miệng thần Supanna, mặt trăng trong miệng Rabu (nguyệt thực), như người bị kẻ thù vậy, v.v. tất cả những sinh vật này đều mong muốn giải thoát, cũng vậy, tâm hành giả muốn giải thoát toàn thể các hành, thoát ly khỏi chúng. Khi vị ấy không còn nương tựa vào bất cứ loại hành nào nữa, mà mong mỏi giải thoát tất cả hành, thì dục thoát trí sanh khởi nơi vị ấy.
Trí dục thoát đến đây là hết.
VII . Tư Duy Trí
47. Khi muốn giải thoát khỏi tất cả các hành, thuộc các hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cư, hành giả phải phân tích chúng, gán cho chúng ba đặc tính bằng trí tư duy.
48. Vị ấy thấy các hành là vô thường, vì: chúng không liên tục, tạm bợ, bị giới hạn bởi sinh và diệt, phân tán, phù du, khả hoại, không bền, chịu biến đổi, không có lõi, phải đoạn diệt, hữu vi, phải chết, v.v..
Vị ấy thấy các hành là khổ, vì: chúng liên tục bị bức bách, khó chịu, là căn cứ cho khổ, là bệnh, ung nhọt, mủi tên, tai họa, đau khổ, cơn dịch, ương ách, khủng khiếp, đe dọa, vô bộ, không phải chỗ trú, không phải chỗ nương, một mối nguy, căn để của họa hoạn, sát nhân, hữu lậu, mồi của ma, bị sanh già bệnh, sầu bi não, cấu uế, v.v.
Vị ấy thấy các hành là bất tịnh xấu xí - hệ luận của đặc tính khổ, vì: chúng đáng phản đối, hôi hám, ghê tởm, gớm ghiếc, dù có ngụy trang cũng vô ích, vì chúng dị hình, khả ố, v.v.
Vị ấy thấy tất cả hành là vô ngã, vì: chúng xa lạ, trống rỗng, vô vị, vô chủ, không sáng tạo chủ, không có năng lực gì có thể thi thố trên chúng, v.v.
Khi thấy các hành như trên, vị ấy được xem là phân biệt các hành bằng cách gán cho 4 đặc tính cho chúng.
49. Nhưng tại sao hành giả phân biệt chúng theo cách ấy? Ðể mưu cầu phương tiện giải thoát. Ðây là một ví dụ: Một người nghĩ đến việc bắt một con cá. Anh ta lấy một cái lưới tung vào nước. Anh bỏ tay vào miệng lưới trong nước, và nắm được cái cổ của một con rắn. Mừng rỡ, anh nghĩ: "Ta đã bắt được một con cá" Với sự tin tưởng mình đã bắt được một con cá lớn, anh dở lên nhìn. Khi trông thấy ba đốm, anh nhận ra đó là một con rắn và đâm ra hoảng sợ. Thấy nguy hiểm, anh cảm thấy hết thèm, đổi ngược với cái anh vừa bắt được, và muốn thoát ly nó. Tìm cách thoát, anh ta tháo những khoanh rắn ra khỏi tay, khởi từ cái đuôi của nó. Rồi đưa tay lên, sau khi đã làm kiệt sức con rắn bằng cách vặn hai ba vòng cái đầu nó, anh ném nó ra xa, la lên: "Cút đi, đồ yêu quái". Anh vội bò lên đất khô, đứng nhìn lại chỗ cũ, nghĩ: "Ối giời, ta vừa thoát khỏi nanh vút một con rắn khổng lồ!".
50. Ở đây, thời gian hành giả vui mừng vì có ngã, là như người kia mừng vì nắm được cổ rắn. Hành giả thấy ba đặc tính trong các hành, sau khi phân tích toàn khối thành ra tứ đ?i, là như người kia thấy ba đốm khi kéo đầu con rắn ra khỏi miệng lưới. Hành giả biết tướng khủng khiếp là như lúc người kia sợ hãi. Trí quá hoạn là như người kia thấy mối nguy. Trí vô dục là như người kia dội ngược với cái vật anh ta bắt được. Trí dục thoát là như người kia thoát khỏi con rắn. Sự gán ba đặc tính cho các hành bằng tư duy trí, là người kia tìm phương thoát khỏi con rắn. Cũng như người kia làm kiệt sức con rắn bằng cách quay tròn nó, giữ nó cách xa, làm nó hết khả năng cắn mổ, nhờ vậy anh ta thoát được, hành giả cũng làm yếu các hành bằng cách lắc qua lắc lại chúng với ba đặc tính, khiến chúng không còn xuất hiện trở lại dưới hình thức thường lạc ngã tịnh, và nhờ vậy hành giả được giải thoát. Do đó trên đây nói rằng: "Hành giả phân biệt các hành theo cách ấy để mưu cầu phương tiện giải thoát.
51. Ở điểm này, trí tư duy đã khởi lên nơi vị ấy. Về trí này, được nói như sau: "Khi hành giả tác ý vô thường, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về cái gì? Khi hành giả tác ý khổ... vô ngã, thì nơi vị ấy, trí khởi lên sau khi tư duy về cái gì? Khi hành giả tác ý vô thường, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về tướng. Khi hành giả tác ý khổ, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về sanh. Khi hành giả tác ý vô ngã, thì nơi vị ấy trí khởi lên sau khi tư duy về tướng và sanh. (Ps. ii, 63).
52. Ở đây, sau khi tư duy về tướng có nghĩa, sau khi đã biết tướng của các hành, nhờ đặc tính vô thường, là không bền, tạm bợ. Dĩ nhiên, không phải trước đã biết rồi, sau trí mới khởi lên, nhưng sở dĩ nói vậy là theo thế tục, như đoạn nói: "Do duyên tâm và tâm pháp, mà ý thức sanh" (M. i, 112) v.v.. Hoặc có thể hiểu là nó được diễn tả theo phương pháp Ðồng nhất bằng cách đồng nhất cái trước với cái sau. Ý nghĩa của sanh, tướng và sanh cũng cần hiểu như vậy.
Trí tư duy đến đây chấm dứt.
Phân Biệt Các Hành Là Trống Rỗng
53. Sau khi phân biệt nhờ trí tư duy, rằng "tất cả hành là trống rỗng" (S. iii, 167) hành giả lại phân biệt tính cách trống rỗng trong tương quan luận lý hai chiều như sau: "Cái này không ngã, không ngã sở" (M. ii, 263)
[Chú thích: Dvisotika , luận lý hai chiều, và Càtukotlka - luận lý bốn chiều, xem Buddhist Logic của Th. Scherbatsky, tr. 60-1, ghi chú 5]
Khi đã thấy rằng không có một cái ngã, hay bất cứ gì, vật hay người, chiếm địa vị một cái ngã, hành giả lại phân tích sự trống rỗng trong tương quan luận lý bốn chiều, như đoạn: "Ta không là sở hữu của bất cứ kẻ nào, ở đâu, cũng không đâu có sự sở hữu ta, trong bất cứ kẻ nào. (M. ii, 263). Như thế nào?
[Chú thích: Có nhiều bản khác nhau về đoạn kinh này, như A. i, 206; ii, 177; iii, 170. Lại có nhiều sớ giải khác nhau. Ở đây theo khảo sát nhiều bản. Ðây là một đoạn kinh khó hiểu, dường như là một câu đầu lưỡi những người ngoại giáo, một thành ngữ của lõa thể Ni kiền tử (A. i, 206) dùng để nói về Không vô biên xứ (M. iii, 263), trong đó ý sau cùng được du nhập vào Phật giáo kể như một điều có thể làm căn cứ phân biệt chánh kiến tà kiến, tùy cách nhìn. Luận về đoạn này được Pm. tóm tắt như sau: "Nàham kvacini: Vị ấy thấy sự phi hữu của một cái ngã nơi chính mình. Na kassaci kincanat'asmim: Về chính tự ngã của mình, vị ấy thấy rằng nó cũng không là sở hữu của một tự ngã nào của kẻ khác. Vị ấy thấy sự người khác như sau: "Không có tự ngã của một người khác, ở bất cứ chỗ nào". Về người khác, vị ấy thấy rằng họ cũng không là sở hữu của tự ngã mình như sau: "Tôi cũng không sở hữu tự ngã của người khác" Vậy, cái tập hợp các hành này, khi được phân tích thành trống rỗng với luận lý bốn chiều ấy, được thấy là không ngã, ngã sở, về cả hai uẩn nội ngoại.-- Pm. 840-1]
54. (1) Thiền giả này, khi nghĩ: "Ta không có một tự ngã bất cứ ở đâu" (nàham kvacani), vị ấy không thấy một cái ngã bất cứ ở chỗ nào. (2) Khi nghĩ: "Ta không là sở hữu của bất cứ ai" (kassaci kincanat' asmim), vị ấy không thấy một tự ngã nào của chính mình được suy diễn từ sở hữu của một người khác, như người anh sở hữu nó, hay người bạn sở hữu nó, v.v. (3) na ca mama kvacani, vị ấy không thấy tự ngã của một kẻ khác ở bất cứ đâu; (4) (mama) kisminci kincanat' atthi, vị ấy không thấy có tự ngã một người khác, được suy diễn từ sở hữu của mình hay của một người anh, v.v. Ðây là cách phân tích sự trống rỗng theo tương quan luận lý bốn chiều.
55. Sau khi phân tích sự trống rỗng như trên, hành giả lại phân tích tính trống rỗng theo cách sau. Như thế nào? (1) Con mắt không là ngã, (2) không phải ngã sở, (3) không thường, (4) không bền bĩ, (5) không bất diệt, (6) không phải không biến, đổi. Cũng vậy... ); sắc... pháp. nhận thức... ý thức... ý xúc... già chết" (xem Ch. XX, 9)
56. Sau khi phân tích sự trống rỗng theo sáu cách trên hành giả lại phân tích theo 8 cách, là: "Sắc không có lợi, không tâm điểm, không thực chất về phương diện; (1) thường, (2) bền bỉ, (3) lạc, (4) ngã, hoặc về phương diện (5) cái gì thường, (6) cái gì bền bỉ, (7) cái gì bất diệt, (8) cái không bị biến đổi. Theo tương hành, thức còn mãi cho đến già chết (như trên) cũng vậy. Như cây lau không có lõi, không có ruột, không có tâm điểm, như cây thầu dầu,? ... không có tâm điểm, không có lõi, không thực chất, cùng vậy là sắc... cho đến già chết. (Nd2. 184-185)
57. Sau đó hành giả lại phân tích sự trống rỗng theo 10 cách: "Vị ấy thấy sắc là trống rỗng, vô vị, vô ngã, không chủ tể, không thể làm như ý ta muốn, không thể bị sở hữu như ý ta muốn, không chịu sự chi phối của một quyền năng, là xa lạ, tách biệt với quá khứ và vị lai. Vị ấy thấy thọ... thức là trống rỗng.. tách biệt quá khứ vị lai". [Chú thích: nghĩa là, nhân và quả tách biệt nhau]
58. Sau đó lại phân tích theo 12 kiểu: "Sắc không ngã, không linh hồn, không là người, không nam, không nữ, không tự ngã, không ngã sở, không ta, không của ta, không của người, không bất cứ của ai".
59. Hành giả lại phân tích tính trống rỗng theo 42 kiểu bằng tuệ liễu tri kế như suy đạt: "Vị ấy thấy sắc là vô thường, khổ, bệnh, ung nhọt, mũi tên, tai họa, sầu khổ, xa lạ, phân tán, cơn dịch, ương ách, khủng bố, đe dọa, phù du, khả hoại, không bền, vô hộ, không chỗ trú, không chỗ nương, không thích hợp làm chỗ nương, trống rỗng, vô vị, không vô ngã, không khả ý, nguy hiểm, phải bị biến đ?i, không có lõi, gốc rễ của tai ương, sát nhân, phải đoạn diệt, hữu lậu, hữu vi, mồi của ma, phải chịu sanh, già, bệnh, chết, sầu bi khổ ưu não; sanh khởi, ra đi; mối nguy, thoát ly. Vị ấy thấy thọ... (như trên).. thoát ly" (Ps. ii, 238)
60. Và điều này đã được nói: "Khi vị ấy thấy sắc là vô thường... là thoát ly vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng. Khi thấy thọ tưởng hành thức là vô thường.. thoát ly, vị ấy nhìn thế gian là trống rỗng.
Hãy nhìn thế gian là trống rỗng,
Này Mogharàja, như vậy, luôn tính giác
Người ấy có thể thoát nanh vút tử thần
Do từ bỏ tin tưởng vào ngã.
Vì tử thần không thể thấy con người
nhìn thế gian với cách ấy. (Sn. 1119)
VIII. Trí Hành Xả
61. Khi hành giả đã phân biệt các hành bằng cách gán ba đặc tính cho chúng và thấy chúng trống rỗng như thế, vị ấy từ bỏ cả khiếp sợ và thích thú, trở nên dửng dưng không xem chúng là tôi hay của tôi, vị ấy giống như một người đã ly dị với vợ.
62. Ví như có người cưới một người vợ yêu kiều, khả ái, duyên dáng, anh ta yêu nàng say đắm tới nổi không thể chịu được sự phân ly với nàng dù chỉ trong chốc lát. Anh ta thường bị giao động bực bội khi thấy nàng đứng ngồi nói cười với một người đàn ông khác, và rất khổ sở.
Nhưng một thời gian, thấy những lỗi lầm của người đàn bà ấy, anh muốn thoát ly và ly dị nàng, không muốn xem nàng là "của tôi" nữa. Từ đó, dù có thấy nàng làm bất cứ gì, với bất cứ ai anh cũng không còn bị giao động, phiền hà, mà trái lại, vẫn như không. Cũng vậy, thiền giả vì muốn thoát tất cả hành, phân biệt các hành bằng trí tư duy và thấy không có gì để cho là "tôi" hay "của tôi", hành giả từ bỏ cả sợ hãi lẫn thích thú và trở nên dửng dưng đối với tất cả hành.
63. Khi hành giả biết và thấy như vậy, tâm vị ấy lùi lại, co rút lại trước ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không đi đến các thứ ấy nữa. Xả hay sự ghê tởm đã được an trú, như những giọt nước lùi lại, co lại, không trải ra trên ngọn lá sen, cũng thế tâm vị ấy lùi lại, co lại trước ba hữu. Xả, hay sự ghê tởm đã an trú.
Với cách ấy, nơi hành giả khởi lên cái gọi là Hành xả trí.
64. Nhưng nếu trí này thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn là an lạc thì nó chối bỏ sự sanh tất cả các hành và chỉ có thể nhập Niết bàn mà thôi. Nó không thấy Niết bàn là an ổn, thì nó sẽ sanh trở lại nhiều lần, với các hành làm đối tượng, như con quạ của các thủy thủ.
65. Khi đi biển, những thương gia thường mang theo con quạ để tìm đất liền. Khi thuyền bị bão tố thổi lạc quỹ đạo, trôi giạt không thấy đất liền, họ sẽ thả chim ra. Nó bay khỏi cột buồm, và sau khi thám hiểm bốn hướng, nếu thấy đất liền, no sẽ bay về hướng đó. Nếu không thấy đất liền, nó sẽ bay trở lại đậu trên cột buồm. Cũng thế, nếu trí hành xả thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn là an lạc, thì nó sẽ từ bỏ sự sanh tất cả hành và chỉ thâm nhập Niết bàn mà thôi. Nếu nó không thấy điều ấy, thì nó sẽ mãi mãi sanh trở lại, với các hành làm đối tượng.
66. Bây giờ, sau khi phân tích các hành theo những kiểu khác nhau như sàn bột trên mé khay, như chải bông để lọc bỏ hột goòng, và sau khi từ bỏ kinh khủng lẫn thích thú, trở nên dửng dưng khi suy đạt các hành, vị ấy vẫn kiên trì trong ba quán, và sau khi làm như vậy, quán trí đi vào trạng thái Ba cửa ngõ đưa đến giải thoát (tam giải thoát môn), và trở thành điều kiện cho sự phân thứ bực các bậc thánh ra làm bảy bực.
Ba Cửa Ðến Giải Thoát ( Tam Giải Thoát Môn)
Trí ấy đi vào giải thoát? ba căn, tùy theo quán tuệ sanh khởi theo một trong ba cách.
[Chú thích: Khi tuệ đạt đến tột đỉnh, nó an trú vào một trong 3 quán và 18 quán đều bao gồm trong ba quán này. Ba căn là tín, định và tuệ. "Với sự thù thắng" có nghĩa là, sự ưu thắng của các pháp tương ứng, như tín cần mang nơi người quán vô thường nhiều, định cần mang nơi người quán khổ, và tuệ cần mang nơi người quán vô ngã. Bởi vậy, cả ba căn này được tăng cường về ba quán ấy làm phát sinh sự thế nhập ba giải thoát môn. (Pm. 844)]
67. Vì chính ba pháp quán được gọi là Ba cửa đi đến giải thoát, như được nói: "Nhưng ba cửa ngõ đến giải thoát này dẫn đến lối ra khỏi thế gian, nghĩa là:
(1) đưa đến sự thấy được các hành đều bị giới hạn, bị bao vây, và đưa đến sự thâm nhập của tâm vào "Vô tướng giới",
(2) đưa đến sự khơi dậy của ý đối với tất cả các hành, và đến sự thâm nhập vào "Ly dục giới",
(3) đưa đến sự thấy tất cả pháp là xa lạ, và đến sự thâm nhập của tâm vào "Không giới".
Ba giải thoát môn này đưa đến lối ra khỏi thế gian" (Ps. ii,48).
[Chú thích: Quán vô thường thấy các hành là bị nạn cuộc bởi sanh ở đầu và diệt ở cuối, và thấy rằng, chính vì chúng có đầu và cuối nên vô thường. "Vào vô tướng giới" là vô vị giới, được cái tên "vô tướng" vì nó đối lại với tướng các hành. "Ðến sự thâm nhập của tâm": đến sự hoàn toàn thâm nhập của tâm tăng thượng, nhờ trí thuận thứ, sau khi định giới hạn. "Vào ly dục giới" là vào vô vi giới, được cái tên "ly dục" do không có dục tham, v.v. "Vào không giới" cũng là vô vị giới, được cái tên "không" vì không ngã.-- Pm. 845].
68. Ở đây, "bị giới hạn, bị bao vây" nghĩa là vừa bị giới hạn bởi sinh diệt, vừa bị vây bủa bởi sinh diệt. Vì quán vô thường giới hạn các hành như sau: Các hành không hiện hữu trước khi chúng sanh ra, và khi tìm hiểu số phận chúng, thấy chúng "bị vây bủa" như sau: "Chúng không thoát khỏi diệt, chúng tan biến sau khi diệt. Ðưa đến sự khơi dậy của ý": bằng cách đem lại cho tâm một ý thức khẩn trương, vị, với pháp quán khổ, tâm có được ý thức khẩn trương đối với các hành. "Ðưa đến sự thấy xa lạ" nghĩa là đưa đến sự thấy rằng các hành không là tôi hay của tôi.
69. Vậy, ba mệnh đề này cần hiểu là diễn đạt các pháp quán vô thường, khổ, vô ngã. Do đó, trong câu trả lời cho câu hỏi kế tiếp (được nêu trong luận Patisambhidà), nói: "Khi hành giả tác ý vô thường, các hành đối với vị ấy là khả hoại, khi hành giả tác ý khổ, các hành đối với vị ấy là khởi chúng, khi hành giả tác ý vô ngã, các hành đối với vị ấy là trống không". (Ps. ii, 48)
70. Nhưng pháp quán hay là cửa ngõ đưa đến những thứ giải thoát nào? Ðó là ba thứ, ở tướng, ly dục và không.?
71. Và ở đây, vô tướng giải thoát cần được hiểu là thành đạo đã phải?
72. Nhưng trong Abluanamme lại nói: "Vào lúc vị ấy tu tập thiền, siêu thế. - một ngõ đưa đến sự phân tán (ra 7 cặp) - sau khi từ bỏ tà kiến với sự? đạt đến cấp bực thứ nhất ly dục... vị ấy chứng và trú sơ thiền, không có dục... trống không" (Dhs. 510) Như vậy, chỉ đề cập hai giải thoát. Ðiều này anh chỉ cái cách mà tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn đạt theo nghĩa đen.
73. Tuy nhiên, trong Patisambhidà, quán trí được diễn tả như sau: (1) Trước hết nó được tả là không giải thoát vì thoát khỏi là giải vô các hành" Trí quán vô thường là không giải thoát vì nó giải thoát khỏi lối (tà) giải các hành là thường. Trí quán khổ là Không giải thoát, vì nó thoát khỏi là giải chúng là lạc. Trí quán vô ngã là Không giải thoát, vì nó thoát khỏi là giải các hành là ngã" (Ps. ii, 67). (2) Rồi nó lại được diễn tả là vô tướng giải thoát nhờ thoát khỏi các tướng: "Trí quán vô thường là vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng các hành là thường. Trí quán khổ là Vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát khỏi tướng các hành là lạc. Trí quán vô ngã là Vô tướng giải thoát, vì nó giải thoát tướng các hành là ngã" (Ps. ii, 68). (3) Cuối cùng, nó được diễn tả là Ly dục giải thoát do sự giải thoát dục vọng của nó: "Trí quán vô thường là ly dục giải thoát (hay Vô nguyện Giải thoát) vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem là thường, trí quán khổ là ly dục Giải thoát vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem là lạc. Trí quán vô ngã là ly dục giải thoát, vì nó giải thoát khỏi dục đối với các hành được xem là ngã. (Ps. ii, 68). Nhưng, mặc dù được nói như vậy, quán trí không phải vô tướng theo nghĩa đen, vì không có sự từ bỏ tướng các hành (kể như hữu vi, ở đây, để phân biệt với hành kể như vô thường v.v..) Nhưng Không và Ly dục thì theo nghĩa đen. Và chính vào sát-na đạo lộ. Ðó là lý do tại sao A tì đàm chỉ đề cập hai giải thoát là Không và Ly dục.
Ðấy là Luận về các giải thoát.
[Chú thích: "Tại sao vô tướng tuệ không thể đem lại tên nó cho đạo lộ khi nó đạt đến đạo lộ? Dĩ nhiên, tướng được gọi đến trong kinh như sau: "Hãy tu tập vô tướng, từ bỏ?" (Sn. 342) Nhưng mặc dù nó loại bỏ các tướng thường, bền bỉ và? chính nó vẫn còn có tướng và đưa tâm đến các pháp bỏ tướng. Lại nữa, Abhidhamma là giáo lý theo nghĩa?. Vì vô tướng giải thoát được nói phù hợp với quán vô thường, và trong pháp quán này, tín căn thạnh. Nhưng tín căn không được đại biểu bởi bất cứ yếu tố nào của đạo lộ, nếu không đem lại cho đạo lộ cái tên của nó, vì nó không thuộc thành phần nào trong đạo lộ. Trong trường hợp như cái kia, thì Ly dục, Giải thoát là do quán khổ, Không Giải thoát là do quán vô ngã. Trong Ly dục Giải thoát, thì định là thù thắng và trong Không Giải Thoát, tuệ cần thù thắng. Vì định và định và tuệ cũng là những chi phần của đạo lộ, nên chúng có thể được lấy làm cái tên của đạo lộ, nhưng không có vô tướng đạo lộ vì chi phần "vô tướng" không có.
Nhưng lại có người nói rằng có một đạo lộ vô tướng, và mặc dù không có tên này do cách thức tuệ đạt đến đạo lộ, nó cũng được tên này từ một đức đặc biệt của riêng nó, và từ đối tượng của nó. Theo quan niệm những người này, thì đạo lộ Ly dục và Không đáng lẻ cũng được tên ấy từ các đức đặc biệt và từ đối tượng của chúng. Như vậy là sai. Tại sao? Bởi vì đạo lộ có tên của nó theo hai lý do: do bản chất của chính nó, và do cái nó khắc chế. Có nghĩa là do tự tánh của nó, và do cái ngược lại với nó. Vì đạo lộ Ly dục là thoát khỏi dục do tham, vv.. và đạo lộ "Không" cũng thoát khỏi tham, cho nên cả hai đều có tên từ tự tính của chúng. Tương tự như thế, đạo lộ ly dục là ngược với dục và đạo lộ. "Không" là ngược với sự tà giải rằng có ngã, bởi thế chúng được tên của chúng từ những gì chúng khắc chế. Còn trái lại, đạo lộ vô tướng chỉ được tên của nó từ tự tính của chính nó, do ở trong nó không có cái tướng của tham, v.v... hay của thường, v.v... nhưng do cái mà nó chống lại. Vì nó không chống lại quán vô thường pháp quán này có đối tượng của nó là tướng của các hành kể như hữu vi - mà còn thỏa hiệp với pháp quán ấy. Bởi vậy, một đạo lộ vô tướng là hoàn toàn không thể chấp nhận, theo quan điểm các Luận sư A tỳ đàm. Do đó nói "Ðiều này ám chỉ cái cách tuệ đạt đến đạo lộ và được diễn tả theo nghĩa đen" (đ. 72)].
74. Ở trên đây có nói: "Nó trở thành điều kiện cho sự xếp hạng các vị Thánh ra bảy bực (đoạn 66). Ở đây, trước hết có bảy hạng hiền thánh này: (1) Tùy tín hành, (2) Tín giải thoát, (3) Thân chứng, (4) Câu phần giải thoát, (5) Tùy pháp hành, (6) Kiến đáo, (7) Tuệ giải thoát. Trí hành xả này là một điều kiện cho sự xếp hạng 7 loại hiền thánh này.
75. Khi một người tác ý các hành là vô thường và, vì có nguyện lực (quyết định) lớn, đạt được tín căn, vị ấy trở thành một tín hành giả và sát-na. Dự lưu đạo và trường hợp ba đạo trên đó và bốn quả, vị ấy thành bậc Tín giải thoát. Khi một người tác ý các hành là khổ và, vì có định lực lớn, đạt được định căn, vị ấy được gọi là bậc Thân chứng trong cả 8 bực. Vị ấy được gọi là bậc Câu phần giải thoát khi đã đạt đến quả tối thượng sau khi đắc luôn các thiền vô sắc. Khi một người tác ý các hành là vô ngã và, vì có tuệ lớn, đắc tuệ căn, trở thành một bậc Tùy pháp hành vào sát-na Dự lưu đạo, trong sáu vị kế tiếp, tức ba đạo ba quả, vị ấy trở thành một bậc Kiến chí, và trong trường hợp quả A-la-Hán, vị ấy thành bậc Tuệ giải thoát.
76. Ðiều này được nói: "Khi vị ấy tác ý các hành là vô thường, tín căn tăng thạnh nơi vị ấy. Với tín căn tăng thạnh, vị ấy đạt Dự lưu đạo, và do đó được gọi là bậc Tín hành giả. Cũng thế khi vị ấy tác ý hành là vô thường, tín căn tăng thạnh nơi vị ấy. Vì tín căn tăng thạnh, vị ấy chứng quả Dự lưu, và được gọi là bậc Tín giải thoát. (Ps. ii,53).
77. Lại nói xa hơn, (sau đó): "(Vào sát-na đạo lộ thứ nhất) vị ấy đã được giải thoát nhờ có đức tín, nên vị ấy là Tín giải thoát, vị ấy đã chứng ngộ Niết bàn bằng kinh nghiệm, nên gọi là bậc Thân chứng, vị ấy đạt Niết bàn, nhờ thấy, nên gọi là bậc kiến đáo (hay kiến chí). Vào các sát-na ba đạo lộ còn lại, thì vị ấy được giải thoát nhờ tín, nên gọi là bậc Tín giải thoát, vị ấy trước hết trải qua kinh nghiệm thiền rồi mới chứng diệt (Niết bàn) nên được gọi là bậc Thân chứng; nó được biết, được thấy, được nhận ra, được chứng, được kinh nghiệm với tuệ, rằng các hành là khổ, tịch diệt là lạc, nên vị ấy là bậc Kiến chí (Ps. ii,52)
78. Về bốn vị còn lại, thì ý nghĩa danh từ cần hiểu như sau: Vị ấy theo đức tin, nên gọi là Tín hành giả (tùy tín hành), hoặc vị ấy đi bằng phương tiện tín. Vị ấy theo Pháp gọi là Tuệ, hay đi nhờ phương tiện Pháp, gọi là tùy Pháp hành. Vị ấy được giải thoát về cả hai phương diện, bằng thiền vô sắc và bằng thánh đạo, nên gọi là câu phần giải thoát. Nhờ liễu tri (tuệ) mà vị ấy giải thoát, nên gọi là bậc Tuệ giải thoát.
Trí hành xả đến đây chấm dứt.
79. Trí hành xả cũng đồng nghĩa với hai trí đi trước nó. Do vậy cổ đức nói: "Trí hành xả này chỉ có một, nhưng ba tên. Lúc đầu, nó có tên là Dục thoát trí. Chặng giữa nó có tên là Tư duy trí. Chặng cuối nó có tên là Hành xả trí.
80. Như thế nào tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả gọi là Hành xả trí? Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến sanh gọi là Hành xả trí. Tuệ muốn giải thoát, tư duy và xả chú trọng đến khởi... tướng... (xem đ.37)... đến não, gọi là trí hành xả.
81. Hợp từ "muốn giải thoát, tư duy và xả" cần phân tích như sau. Ở giai đoạn một, nó là ước muốn giải thoát khởi sanh, v.v. nơi một người đã ly dục nhờ trí ly dục, và ước muốn ấy gọi là Dục thoát trí. Chính tư duy trong giai đoạn hai, với mục đích tìm ra một phương giải thoát thì gọi là trí tư duy. Thái độ xả ở giai đoạn cuối khi đã giải thoát, gọi là xả. Về điểm này, Luận nói: "Sanh là các hành. Vị ấy nhìn các hành với thái độ xả, nên gọi là hành xả" (Ps. i,60) Vậy chỉ có một loại trí.
82. Lại nữa, ta có thể hiểu như vậy do bản kinh sau: "Ưa giải thoát, quán tư duy, và xả đối với các hành, ba thứ này là một về nghĩa, chỉ khác danh". (Ps. ii,64)
83. Khi vị thiện nam tử này đã đạt đến xả đối với các hành như vậy, tuệ vị ấy đã đạt đến tột đỉnh và đưa đến xuất khởi quán. "Tuệ đã đạt đến tột định" hay "tuệ đưa đến xuất khởi" là những tên chỉ ba loại trí là Hành xả, Thuận thứ và Chuyển tánh. Nó đã "đạt đến tột đỉnh" vì đã đến giai đoạn cuối. Nó được gọi là "đưa đến xuất khởi", vì nó sắp xuất đầu lộ diện. Ðạo lộ được gọi là xuất khởi vì nó nổi lên, lộ ra, bên ngoài thì nổi lên từ đối tượng gọi là "tướng", bên trong nó vươn lên khỏi các cấu uế (nhiễm ô, phiền não). Trí này đi đến đạo lộ ấy, nên gọi là "đưa đến xuất khởi", nghĩa là nó gia nhập đạo lộ.
84. Ở đây, để làm sáng tỏ điểm này, có các loại "xuất khởi" được kể ra tùy theo cách giải thích như sau:
(1) Sau khi giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp.
[Chú thích: "Xuất khởi từ trong" được nói tượng trưng, do sự kiện rằng, trong trường hợp ấy, tuệ đưa đến đạo lộ có một nội pháp làm đối tượng. Nhưng theo nghĩa đen, thì đạo lộ xuất khởi từ cả hai, cả nội pháp lẫn ngoại pháp. -- Pm. 853]
(2) Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (3) Sau khi giải thích nội pháp, đạo xuất khởi từ ngoại pháp. (4) Sau khi giải thích ngoại pháp, đạo xuất khởi từ nội pháp. (5) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (6) Sau khi giải thích sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (7) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ vô sắc. (8) Sau khi giải thích vô sắc, đạo xuất khởi từ sắc. (9) Ðạo xuất khởi ngay từ năm uẩn. (10) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô thường. (11) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ khổ. (12) Sau khi giải thích vô thường, đạo xuất khởi từ vô ngã. (13) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ khổ. (14) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi từ vô thường. (15) Sau khi giải thích khổ, đạo xuất khởi t? ngã. (16) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô ngã. (17) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ vô thường. (18) Sau khi giải thích vô ngã, đạo xuất khởi từ khổ.
Như thế nào?
85. Ở đây, (1) một người khởi đầu với chính các hành trong thân. Sau khi giải thích chúng, vị ấy thấy được chúng. Nhưng sự xuất khởi của đạo lộ không phải phát sinh chỉ do thấy được nội pháp, mà ngoại pháp cũng cần phải thấy. Bởi thế, vị ấy thấy rằng các uẩn của người khác, cũng như các hành phi - chấp - thủ (các vật vô tri giác), cũng đều vô thường, khổ, vô ngã. Vị ấy lúc thì quán bên trong, lúc thì quán ra ngoài. Khi làm như vậy, nếu tuệ thế nhập đạo lộ khi vị ấy đang quán nội pháp, thì được gọi là "sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ nội pháp". (2) Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong lúc vị ấy đang quán ngoại pháp, thì gọi là "sau khi giải thích nội pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại pháp". (3) Tương tự, với trường hợp "sau khi quán ngoại pháp, tuệ xuất khởi từ ngoại" và (4) Sau khi quán ngoại pháp, tuệ xuất khởi từ nội".
86. (5) Một hành giả khác thì làm việc phân tích khởi đầu với sắc pháp. Khi làm thế, vị ấy thấy đồng loạt sắc của tứ đại và sắc do tứ đại tạo. Nhưng sự xuất khởi không xảy ra do chỉ thấy sắc, mà còn phải thấy được vô sắc. Bởi thế vị ấy thấy là vô sắc tất cả tâm pháp: thọ, tưởng, hành, thức đã khởi lên với sắc ấy làm đối tượng. Vị ấy khi thì quán sắc, khi thì quán vô sắc. Nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán sắc, thì gọi là "sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ sắc". (6) Nhưng nếu tuệ thể nhập đạo lộ trong khi vị ấy đang quán vô sắc, thì gọi là "Sau khi giải thích sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc". (7) Tương tự với trường hợp "Sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất khởi từ vô sắc" và (8) "Sau khi giải thích vô sắc, tuệ xuất khởi từ sắc"
87. (9) Khi vị ấy đã lý giải như sau: "Tất cả những gì chịu sanh thì cũng phải chịu diệt" (M. i,380), vào lúc tuệ xuất khởi, vị ấy được xem là "Tuệ xuất khởi ngay từ năm uẩn".
88. (10) Một người lúc đầu quán các hành vô thường. Nhưng sự xuất khởi không phải chỉ nhờ quán vô thường mà thôi, còn phải quán khổ và vô ngã. Nên vị ấy quán khổ và vô ngã. Khi làm vậy, sự xuất khởi xảy đến trong khi đang quán vô thường, thì gọi là "Sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ vô thường" (11) - (12) Nhưng nếu xuất khởi xảy ra trong lúc quán khổ, vô ngã thì gọi là "Sau khi giải thích vô thường, tuệ xuất khởi từ khổ ... từ vô ngã". Tương tự, với các trường hợp còn lại.
89. Và dù các vị ấy lúc đầu giải thích các hành là vô thường, hay khổ, hay vô ngã, đến lúc tuệ xuất khởi xảy ra đang lúc quán vô thường, thì cả ba vị đều được tín căn do có quyết định lên, họ được giải thoát bằng Vô tướng giải thoát, và trở thành bậc tùy tín hành vào sát-na thuộc đạo lộ thứ nhất (Dự lưu đạo). Trong bảy cấp bực còn lại, họ được gọi là bậc Tín giải thoát. Nếu tuệ xuất khởi từ khổ quán, cả ba hạng người ấy có được định căn vì có năng lực tịnh chỉ lớn. Họ được giải thoát với Ly dục giải thoát, và trong cả tám cấp bực, họ được gọi là bậc Thân chứng. Trong số này, người nào có một thiền vô sắc làm căn bản cho tuệ, thì khi đắc quả A-la-hán, vị ấy được gọi là bậc Câu phần giải thoát. Và nếu tuệ xuất khởi trong khi quán vô ngã thì cả ba được tuệ căn vì họ có đại tuệ; họ được giải thoát với Không giải thoát, trở thành những bậc Tùy pháp hành vào sát-na đạo lộ thứ nhất. Sáu giai đoạn kế tiếp, họ được gọi là bậc Kiến chí. Ở quả vị cao nhất, họ là bậc tuệ giải thoát.
90. Có 12 ví dụ cần hiểu để giải thích tuệ xuất khởi này, và các loại trí đi trước và sau nó. Ðó là: Con dơi, con rắn đen, nhà, con bò đực, quỷ La-sát, đứa trẻ, cơn đói, khát, lạnh, nóng, bóng tối và độc chất.
Có thể đưa những ví dụ này vào bất cứ đâu trong các loại trí kể từ Bố úy trí trở đi. Nhưng nếu chúng được đưa vào ở đây, thì mọi sự trở nên sáng sủa kể từ Bố úy trí cho đến Quả trí (Fruition Knowledge).
91. 1. Con Dơi . Như có một con dơi đậu trên một cây madhuka có 5 cành nghĩ: "Ta sẽ tìm hoa quả ở đây". Nó tra tầm một cành, không thấy hoa hay quả nào đáng hái ở đây. Và cũng như với cành đầu tiên, nó thử cành thứ hai, thứ ba, thứ tư, rồi thứ năm, mà không có gì. Nó nghĩ: "Cây này trơ trụi, không có gì đáng hái ở đây" bởi thế nó mất nỗi hứng thú đối với cây ấy. Nó leo lên một cành thẳng, thò đầu qua khoảng trống trong kẻ lá, nhìn lên, bay lên không trung rồi đậu qua một cây khác.
92. Ở đây, thiền giả ví như con dơi. Năm uẩn trói buộc (thủ uẩn) như cây có 5 cành. Thiền giả giải thích năm uẩn như con dơi đậu trên cây. Vị ấy quán sắc uẩn và khi không thấy gì đáng lấy ở trong đó, tiếp tục quán các uẩn khác, ví như con dơi tìm ở một cành mà không thấy gì ở đó, thử các cành còn lại. Ba trí của vị ấy khởi từ trí dục thoát, sau khi đã trở nên ly dục đối với 5 uẩn, do thấy các đặc tính vô thường, v.v. của chúng, là ví như con dơi nghĩ: "Cây này không quả, không có gì đáng lấy" và mất hứng thú. Trí thuận thứ của vị ấy giống như con dơi leo lên cành cây thẳng tắp. Trí chuyển tánh của vị ấy giống như con dơi thò đầu qua kẽ lá mà nhìn lên trời. Ðạo trí ví như con dơi bay lên không trung. Quả trí ví như con dơi đậu trên một cây khác.
93. 2. Con Rắn Ðen . Ví dụ này đã được nói đến ở đoạn 49. Nhưng ở đây, ẩn dụ là: trí chuyển tánh ví như ném con rắn đi xa. Ðạo trí như khi anh ta đứng nhìn lại nơi mình đã bỏ đi, sau khi thoát ra khỏi nơi ấy. Quả trí ví như anh đang đứng ở một chỗ thoát khỏi nguy hiểm, sau khi đã đi xa. Ðó là chỗ khác biệt.
94. 3. Cái Nhà . Giả sử chủ nhân một ngôi nhà ăn chiều xong, vào giừơng rồi thiếp ngủ. Ngôi nhà bốc lửa. Khi ông ta thức dậy thấy nhà cháy, thì đâm hoảng, nghĩ: "Tốt nhất là ta được thoát ra không bị thiêu cháy". Nhìn quanh, ông ta thấy một lối đi. Thoát ra ngoài, ông vội vã đi đến một nơi an toàn và ở đấy.
95. Ở đây, kẻ phàm phu ngu si xem năm uẩn là "tôi" và của "của tôi" ví như chủ nhà ngủ quên sau khi ăn xong, vào giường. Trí bố úy sau khi gặp chánh đạo và thấy ba đặc tính, ví như người ấy hoảng sợ khi thức dậy trông thấy ngọn lửa. Trí dục thoát ví như người ấy tìm một lối để thoát ra ngoài. Trí thuận thứ ví như người ấy trông thấy lối ra. Trí chuyển tánh ví như người kia đi ra. Ðạo trí ví như người kia mau bỏ đi xa. Quả trí như người ấy đứng trên chỗ đất an ổn.
96. 4. Bò Ðực . Ví như vào một đêm người nông phu say ngủ, những con bò đực của anh ta sổng chuồng thoát ra. Sáng sớm hôm sau, đi đến chuồng anh ta thấy bò đã bỏ trốn. Anh ta đi tìm chúng, và gặp phải bò của vua, mà tưởng của mình, nên dắt chúng về. Khi trời sáng tỏ mới nhận ra rằng không phải bò của mình, mà là của vua. Anh ta hoảng sợ nghĩ: "Ta sẽ chạy trốn trước khi lính nhà vua bắt ta vì tưởng là kẻ trộm, đưa ta đến chỗ tàn mạt khốn đốn". Rồi anh bỏ những con bò kia, chạy thoát. Anh đứng lại ở một nơi đã thoát hiểm.
97. Ở đây, kẻ ngu phu cho 5 uẩn là "tôi" và "của tôi" cũng như người kia bắt nhầm bò của vua. Thiền giả nhận ra 5 uẩn là vô thường, khổ, vô ngã, nhờ ba pháp ẩn ví như người kia nhận ra bò của vua khi trời sáng tỏ. Trí bố úy ví như khi người hoảng sợ. Trí dục thoát ví như người kia mong muốn bỏ những con bò để đi xa. Ðạo trí ví như sự thoát ly của người ấy. Quả trí ví như người ấy đứng ở chỗ không còn sợ hãi sau khi đã đi thoát.
98. 5. Quỷ La Sát : Như có người đàn ông sống chung với một con quỷ cái ăn thịt người. Về đêm, khi tưởng anh ta đã ngủ, nó đi đến chỗ đặt tử thi để ăn thịt người chết. Anh ta tự hỏi, không biết nàng đi đâu, bèn theo dõi và thấy nàng ăn thịt người, mới biết đó là phi nhân. Anh ta sợ hãi nghĩ, ta sẽ thoát ra trước khi bị nó ăn thịt. Vội vàng trốn đi, anh đến một nơi an ổn, ở lại đấy.
99. Ở đây, xem 5 uẩn là tôi và của tôi là ví như người sống với quỷ. Nhận ra 5 uẩn là vô thường, nhờ thấy ba tướng, là như người kia nhận ra bà ấy là quỷ khi thấy bà ấy ăn thịt người. Trí bố úy ví như lúc người kia hoảng sợ. Trí dục thoát ví như khi anh ta mong muốn thoát ly. Chuyển tánh ví như anh ta rời khỏi rừng tử thi. Ðạo trí ví như anh ta vội vàng chạy thoát. Quả trí ví như lúc anh ta đứng ở chỗ thoát hiểm.
100. 6. Ðứa Trẻ : Như có người đàn bà rất yêu con, trong khi đang ngồi trên lầu, bà nghe tiếng trẻ khóc dưới đường cái. Tưởng có kẻ đánh con mình, bà vội chạy xuống. Vì tưởng lầm, bà bế một đứa con người khác lên. Khi nhận ra không phải con, bà hổ thẹn nhìn quanh, nghĩ, mong đừng ai nói ta là kẻ mẹ mìn. Bà vội vã thả ngay đứa trẻ tại chỗ, trở lên ngồi một mình.
101. Ở đây, xem 5 uẩn là tôi hay của tôi ví như bà kia lầm đứa trẻ là con mình. Khi nhận ra đây không phải là tôi, của tôi, là như khi bà kia nhận ra không phải con mình. Trí dục thoát ví như lúc bà nhìn quanh. Trí thuận thứ như khi bỏ đứa trẻ xuống. Trí chuyển tánh như bà đứng giữa đường sau khi bỏ đứa trẻ xuống. Ðạo trí như khi bà trở lên lầu. Quả trí như khi bà ngồi xuống.
102. (7-12) Ðói, khát, lạnh, nóng, bóng tối, và độc dược: Sáu ví dụ này được đưa ra để chỉ rằng, một người có tuệ dẫn đến xuất khởi thì khuynh hướng, thiên về, nghiêng về hướng các pháp siêu thế.
103. Như một người kiệt sức vì đói thì thèm ăn, cũng thế thiền giả thèm thức ăn chánh niệm về thân (thân hành niệm) có vị bất tử.
104. Như người khát cháy cổ khao khát được nước uống có nhiều vị, cũng vậy, hành giả khát khao thức uống diệu thánh đạo tám ngành.
105. Như người rét cóng khao khát hơi ấm, cũng vậy, thiền giả khát khao ngọn lửa đạo lộ đốt cháy phiền não.
106. Như người xỉu vì hơi nóng khát khao được mát, hành giả cũng vậy, khát ái Niết bàn.
107. Như người ngộp trong bóng tối khát khao ánh sáng, thiền giả cũng thế, bị trùm phủ trong bóng tối vô minh, khát khao ánh sáng của đạo trí.
108. Như người trúng độc khát khao liều thuốc giải, cũng vậy, thiền giả này trúng độc phiền não khao khát Niết bàn, vị thuốc bất tử hủy diệt độc tố phiền não.
109. Do đó trên đây nói: "Khi hành giả biết và thấy vậy, tâm vị ấy lùi lại, co lại, dội lại từ ba hữu, bốn sanh, năm thú, bảy thức trú và chín hữu tình cư, tâm vị ấy không còn đi đến chúng, như những giọt nước co lại trên ngọn lá sen...
110. Nhưng ở điểm này, vị ấy được gọi là "Người độc hành độc bộ". Về một ngư?i như vậy, có câu:
Khi tỷ kheo độc cư
đào luyện tâm viễn ly
Vị ấy không trở lại
ở trong các hữu này (Sn.810)
Cái Gì Làm Nên Sự Khác Biệt Trong Các Giác Chi v.v... Thuộc Thánh Ðạo?
111. Trí hành xả chủ yếu là khiến hành giả độc cư. Nó cũng làm nên sự khác nhau trong con số những giác chi, đạo chi và thiền chi của thánh đạo, cách thế tiến triển và loại giải thoát. Vì có ba thuyết, một nói chính thiền làm căn bản cho tuệ xuất khởi làm nên sự khác biệt trong con số những giác chi đạo chi và thiền chi, một nói chính các uẩn đối tượng của tuệ làm nên sự khác nhau, một nói khuynh hướng cá nhân làm nên khác nhau. Nhưng tuệ chuẩn bị và tuệ xuất khởi mới thực là yếu tố làm nên khác nhau trong thuyết của họ.
[Chú thích: Thuyết đầu là trưởng lão Cùlanàga, thứ hai của trưởng lão Mahadatta ở Moghavàpi, thứ ba của trưởng lão Cùla-Abhaya. -- Pm. 856].
112. Ta hãy tuần tự đề cập ba thuyết ấy. Theo thuyết đầu, đạo khởi lên nơi một hành giả càn tuệ, và đạo khởi lên nơi người có một thiền chứng nhưng chưa làm cho thiền ấy thành căn bản của tuệ, và đạo được làm khởi lên nhờ quán các hành không tương quan sau khi dùng sơ thiền làm căn bản cho tuệ, là những đạo lộ thuộc sơ thiền mà thôi. Trong mỗi trường hợp, có 7 giác chi, 8 đạo chi và 5 thiền chi. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của họ có thể câu hữu hỉ hoặc xả, thì lúc tuệ đạt đến trạng thái hành xả vào lúc xuất khởi, nó câu hữu hỉ.
113. Khi những đạo được làm cho khởi lên bằng cách dùng nhị, tam và tứ thiền trong hệ thống năm thiền là căn bản cho tuệ, thì thiền trong các đạo lộ ấy tuần tự có 4, 3 và 2 thiền chi. Nhưng trong mỗi trường hợp, đạo chi có 7, và trường hợp thứ tư có sáu giác chi. Sự khác biệt này vừa do chủ yếu bằng thiền căn bản, vừa do chủ yếu bằng tuệ. Vì trong khi tuệ chuẩn bị của những vị ấy có thể câu hữu hỉ hay xả, tuệ đưa đến xuất khởi lại chỉ câu hữu hỉ mà thôi.
114. Tuy nhiên, khi đạo lộ được phát sinh nhờ lấy đệ ngũ thiền làm căn bản, thì khi ấy những thiền chi có hai, xả và nhất tâm, có 6 giác chi và 7 đạo chi. Sự khác biệt này cũng thế, là do cả hai loại chủ yếu. Vì trong trường hợp này, tuệ chuẩn bị hoặc câu hữu hỉ hay xả, nhưng tuệ xuất khởi thì chỉ câu hữu xả mà thôi. Cùng phương pháp ấy áp dụng cho trường hợp đạo được làm khởi lên do lấy thiền vô sắc làm căn bản.
Lại nữa, khi đạo lộ phát sinh sau khi xuất khởi từ thiền căn bản, nhờ quán bất cứ hành nào (không tương quan đến thiền ấy), thì khi ấy chính thiền chứng nổi lên từ cái điểm gần nhất với đạo lộ, làm cho nó giống với chính nó, như màu đất giống màu con cắc kè.
115. Nhưng trong thuyết thứ hai, đạo lộ giống với tất cả thiền chừng nào trợ lực trong việc làm phát sinh đạo lộ, qua sự quán bất cứ pháp gì của đạo lộ ấy, sau khi xuất khởi từ nó. Và ở đây, sự chủ yếu do tuệ cần hiểu tương tự như trước.
116. Trong thuyết thứ ba, đạo lộ giống với bất cứ thiền chứng nào hợp khuynh hướng mỗi người, trợ lực cho việc phát sinh đạo lộ, nhờ quán bất cứ pháp nào của đạo lộ ấy trong lúc dùng nó làm căn bản cho tuệ. Nhưng điều này không hoàn tất chỉ nhờ khuynh hướng mà thôi, nếu thiền ấy chưa được làm thành căn bản cho tuệ, hay nếu thiền ấy chưa được quán sát. Và ý nghĩa này cần làm sáng tỏ với kinh Giáo giới Nanda (M. ii, 277). Ở đây cũng thế, chủ chốt do tuệ cần hiểu như đã nói.
Trên đây nói trí hành xả làm nên số lượng các giác chi đạo chi và thiền chi như thế nào.
117. Sự tiến triển: Nhưng nếu từ đầu, tuệ chỉ có thể dẹp phiền não cách khó khăn, có nỗ lực, cần nhắc bảo, thì tuệ ấy gọi là "khó tiến", ngược lại là "dễ tiến". Và khi sự xuất hiện của đạo lộ, mục tiêu của tuệ, xảy đến cách chậm chạp sau khi các phiền não được dập tắt, thì gọi là "thắng trí chậm lụt", ngược lại là "thắng trí linh lợi". Như vậy trí hành xả này, khi đến đích, đem lại cho đạo lộ cái tên của nó theo từng trường hợp, cho nên đạo lộ có 4 tên, tùy theo loại tiến triển (D. iii, 228)
118. Với tỷ kheo này, thì sự tiến triển có khác nhau trong bốn đạo, với vị khác thì không thể. Ðối với chư Phật, thì bốn đạo dễ tiến, thắng trí linh lợi, và cũng vậy đối với bậc tướng quân chánh pháp, tôn giả Sàriputta. Nhưng trong trường hợp ngài Ðại Mục kiền liên, thì đạo lộ thứ nhất dễ tiến, thắng tri linh lợi, mà các đạo khác thì khó tiến, thắng trí chậm lụt.
119. Ưu thắng: Và cũng như các loaị tiến triển, cũng vậy với các loại ưu thắng [Chú thích: Bốn ưu thắng là dục, tinh tấn, nhất tâm, trạch pháp]. Khác nhau ở bốn đạo với một tỷ kheo này, giống nhau với tỷ kheo khác. Vậy, chính hành xả trí làm nên khác nhau trong tiến triển.
Giải thoát: Trên kia đã nói hành xả gây nên khác nhau thế nào trong giải thoát (đ.66 và kế tiếp).
120. Lại nữa, đạo lộ lấy tên của nó vì năm lý do: Một, do bản chất riêng nó, hai do cái nó đối lập, ba do đặc tính của nó, bốn do đối tượng của nó, và năm, do cách thức nó đạt đến.
121. (1) Nếu trí hành xả đem lại xuất khởi nhờ quán các hành vô thường, thì giải thoát xảy đến với vô tướng giải thoát. Nếu nó làm phát sinh sự xuất khởi do quán các hành là khổ, thì Giải thoát xảy đến với Ly dục Giải thoát. Nếu nó làm phát sinh xuất khởi nhờ quán vô ngã, thì Giải thoát xảy ra với Không Giải thoát. Ðây là tên của Giải thoát tùy theo bản chất của nó.
122. (2) Khi đạo lộ này được đặt với sự từ bỏ các tưởng thường, bền bĩ, bất diệt, bằng cách phân tích tính cách nguyên vẹn trong các hành bằng quán vô thường, thì nó được gọi là vô tướng. Khi đạo lộ được đạt đến cùng với sự khô ráo mọi dục vọng bằng cách từ bỏ lạc tưởng qua phương tiện quán khổ, thì đạo lộ ấy được gọi là ly dục. Khi các hành được thấy là trống không nhờ từ bỏ ngã tưởng hay tưởng về một cá nhân, con người, bằng quán vô ngã, thì đạo lộ có tên là Không. Ðây là tên của đạo lộ tùy theo cái nó chống lại.
123. (3) Nó trống không vì không có tham, v.v.. Nó không tướng, hoặc vì không có tướng sắc, v.v. hay chỉ là không có tướng tham, v.v. Nó vô dục vì không có dục tham, v.v. Ðây là tên gọi tùy theo đặc tính của chính nó.
124. (4) Nó cũng gọi là Không, Vô tướng, Vô dục, vì nó lấy Niết bàn không, vô tướng, vô dục làm đối tượng. Ðây là tên của nó tùy đối tượng.
125. Cái cách đạt đến có hai, là cách của tuệ và của đạo lộ. Cách của tuệ áp dụng cho đạo, và cách của đạo lộ áp dụng cho quả.
Lại, quán vô ngã gọi là Không, và đạo lộ đạt được nhờ Không tuệ ấy thì gọi là Không. Quán vô thường gọi là vô tướng, và đạo lộ đạt được nhờ vô tướng tuệ quán đó gọi là Vô tướng.
126. Nhưng trong khi tên này không được phương pháp Abhidhamma chấp nhận, nó lại được kinh điển chấp nhận, vì do phương pháp này mà Chuyển tánh lấy tên vô tướng bằng cách lấy Niết bàn vô tướng làm đối tượng của nó, và trong khi chính nó vẫn ở nguyên tại đạt điểm, nó cho đạo lộ cái tên của nó. Do vậy, đạo lộ được gọi là vô tướng, và quả của nó cũng có thể gọi là vô tướng theo cách đạt đến của đạo lộ.
127. Sau hết, quán khổ được gọi là Vô dục, vì nó đạt đến đạo lộ bằng cách làm cho khô ráo dục vọng đối với các hành. Ðạo lộ đạt nhờ ly dục tuệ quán gọi là Ly dục đạo. Quả của ly dục đạo cũng là ly dục.
Bằng cách ấy, tuệ quán chuyển cho đạo lộ cái tên của nó, và đạo lại chuyển tên cho quả. Ðây là tên gọi tùy theo cách chứng đạt.
Trên đây là nói hành xả làm nên sự sai biệt trong các giải thoát như thế nào.
Trí hành xả đến đây chấm dứt.
128. Khi hành giả tu tập, làm cho sung mãn trí hành xả, tín lực vị ấy trở nên quyết định hơn, tấn lực điêu luyện hơn, định lực an trú hơn, tâm định tĩnh hơn, còn hành xả thì tinh tế hơn.
129. Vị ấy nghĩ, bây giờ đạo lộ sẽ sanh khởi. Trí hành xả sau khi quán các hành vô thường, hay khổ hay vô ngã, bây giờ chìm vào hữu phần. Kế tiếp hữu phần, ý môn hướng tâm khởi lên, lấy các hành làm đối tượng kể như vô thường, khổ hay vô ngã tùy theo cách của hành xả. Rồi tiếp theo, tâm (tác ý, hay hướng tâm) duy tác khởi lên thay hữu phần, tốc hành tâm đầu tiên khởi lên lấy các hành làm đối tượng theo kiểu ấy, duy trì tính tương tục của tâm thức.
[Chú thích: "Duy trì tương tục tính của tâm thức" bằng sự không gián đoạn, nghĩa là, không sanh khởi tâm không giống với nó. Vì khi hữu phần, tức ý thức giới, được thay bằng duy tác ý giới của ngũ môn hướng tâm (70 trong đồ biểu) thì sự sanh khởi của tâm duy tác làm nên một kẽ hở, một gián đoạn giữa sự sanh khởi của tâm dị thực là hữu phần, và các tâm kế tiếp. Nhưng đây không phải như vậy, với ý môn hướng tâm (71) tức ý thức giới -- Pm. 862. Xem đồ biểu Lộ trình tâm].
Ðây gọi là chuẩn bị. Kế đó, một tốc hành tâm thứ hai khởi lên, cũng lấy các hành làm đối tượng như thế. Ðây gọi là thuận thứ.
130. Những tên gọi này là tên riêng của chúng, nhưng có thể gọi cả ba tốc hành tâm là tập hành, hay chuẩn bị, hay cận hành, hay thuận thứ, không phân biệt.
Thuận thứ là thuận theo cái gì? Theo cái đi trước và sau. Vì nó thuận theo các chức năng của chân lý, trong 8 thứ quán trí (insight knowledge) đi trước cũng như trong 37 bồ đề phần pháp đi sau.
131. Vì sự sanh khởi của nó liên hệ đến các hành qua quán các đặc tính vô thường, v.v. nên có thể nói: "Trí sinh diệt thấy được sự sinh và diệt của những pháp có sinh diệt", và "Hoại trí thấy sự tan rã của những pháp có tan rã", và "Chính cái gì kinh khủng là có vẻ kinh khủng đối với Trí bố úy", và "Trí quá hoạn thấy được nguy hiểm trong những gì nguy hiểm", và "Trí ly dục quả thực trở nên vô dục đối với những gì cần được nhìn với thái độ ly dục", và "Trí dục thoát pháp sinh ước mong giải thoát khởi những gì cần thoát khỏi", và " Cái gì được tư duy bởi Trí tư duy quả thật là những gì cần được tư duy", và "Cái được nhìn với xả bằng Trí hành xả, quả là cái cần được nhìn với xả". Như vậy, nó thuận theo những nhiệm vụ của sự thật về tám loại trí này, cũng như về 37 bồ đề phần pháp (trợ đạo pháp) tiếp theo, vì chúng cần phải đạt bằng cách thể nhập.
132. Như một ông vua công chính ngồi ở pháp đình để nghe những lời phán quyết của quan tòa, vừa để trừ khử thiên vị và giữ thái độ vô tư, ông vua đó phải thuận theo vừa sự phán quyết của họ, vừa theo tục lệ vua chúa truyền bằng câu nói: "Hãy là như vậy". Ở đây cũng thế.
133. Thuận thứ ví như ông vua. Tám loại trí như tám quan tòa. Ba mươi bảy trợ đạo phẩm ví như tục lệ vua chúa cổ truyền. Ở đây cũng như vua thuận theo lời nói: "Hãy như vậy", vừa theo quan tòa, vừa theo lệ cổ, trí thuận cũng thế, cái trí khởi lên liên hệ với hành nhờ quán vô thường, v.v. thuận theo nhiệm vụ của chân lý trong tám loại trí cũng như trong 37 trợ đạo phẩm tiếp theo. Do vậy nó được gọi là "Trí thuận thứ" với sự thật.
Trí thuận thứ đến đây chấm dứt.
134. Mặc dù trí thuận thứ này là kết thúc của tuệ dẫn đến xuất khởi có hành làm đối tượng, song trí chuyển tánh là trí cuối cùng của tất cả các loại tuệ dẫn đến xuất khởi.
135. Những tham chiếu kinh điển sau đây cần được biết, để khỏi lẫn lộn về tuệ dẫn đến xuất khởi. Vì tuệ dẫn đến xuất khởi này được gọi là atammayatà (xả ly) trong kinh Phân biệt sáu xứ (Salàyatana-vibhanga sutta) sau đây: .
"Này các Tỷ kheo, bằng cách tùy thuộc, y cứ vào tánh không bám víu này, hãy từ bỏ, vượt qua cái xả nhất diện, y cứ nhất diện (equanimity that is unified, based on untiy - P.iii, 220)".
[Chú thích: Chữ "atammayatà" này không có trong tự điển của Pali Texi Society, dịch là "aloofness". Nó được phân tích thành a + tam + maya + tà: "không được làm thành bởi một pháp nào cả", có nghĩa là không bám víu vào một hình thức hiện hữu nào]
Trong kinh Alagadda nó được gọi là "ly dục" (nibbidà) như sau: "Nhờ ly dục, tham của vị ấy đoạn tận. Với tham đoạn tận, vị ấy giải thoát" (M. i,139). Trong kinh Susìma nó được gọi là "Trí biết tương quan các pháp" như sau: "Này Susìma, trước hết, có trí về tương quan các pháp, sau đó trí về Niết bàn" (S. ii, 124). Trong kinh Potthapàda nó được gọi là "Tột đỉnh của tưởng" (sannagga) như sau: "Trước tiên, này Potthapàda, tột đỉnh của tưởng khởi lên, rồi sau đó là trí" (D. i, 185). Trong kinh Dasuttara nó được gọi là "yếu tố chính của thanh tịnh" (parisuddhi-padhaniyanga) như sau: "Ðạo trí kiến thanh tịnh là yếu tố chính của thanh tịnh" (D. iii, 288). Trong Pansembhidàmagga nó được gọi bằng ba tên như sau: Dục thoát, quán tư duy, và hành xả: cả ba thứ này chỉ có một nghĩa mà tên khác. (Ps. ii, 64). Trong Patihàna nó được gọi bằng hai tên là: "Thuận thứ chuyển tánh, và thuận theo sự thanh tịnh". Trong kinh Rathuvinìta nó vừa được gọi là "đạo tri kiến thanh tịnh" như sau: "Nhưng này hiền giả, thế nào là vì mục đích thanh tịnh tri kiến về đạo, mà đời sống phạm hạnh được sống dưới đức Thế Tôn?" (M. i, 147).
136.
Bậc Ðại Thánh tuyên thuyết
Tuệ vắng lặng thanh tịnh
Dẫn đến sự xuất khởi
Bằng nhiều tên khó chọn.
Vũng lầy khổ sinh tử
thật rộng và khủng khiếp.
Người trí hãy tinh cần
để đạt tuệ xuất khởi.
Chương thứ hai mươi mốt, gọi là "Mô tả về Ðạo tri kiến Thanh tịnh" trong luận về Tuệ tu tập, thuộc Thanh tịnh đạo, được soạn thảo vì mục đích làm cho những người lành hoan hỉ.
